Tema 7. Ante los nuevos desafíos religiosos:

...El diálogo interreligioso y ecuménico, los nuevos movimientos religiosos, la inculturación de la fe, el protagonismo laical, la indiferencia y el secularismo...

1. El diálogo interreligioso y ecuménico.

Seguramente nuestros abuelos jamás conocieron a ningún musulmán, de los que debían tener una imagen bastante distorsionada (baste pensar que la palabra “moro” es más bien despectiva), y jamás se hubiesen imaginado que sus vecinos fuesen ortodoxos rusos, o que su nieto siguiese el budismo zen. Todo eso les sonaba rarísimo y a lo más que podían llegar es que eran religiones falsas o heréticas, por ejemplo a los protestantes se les tachaba de “herejes” sin más.

Este mundo de hace poco más de 30 años ha cambiado radicalmente. En nuestros pueblos viven cristianos ortodoxos, reformados, luteranos o armenios, por nombrar los más habituales; además de personas que practican religiones no cristianas como musulmanes, hindúes o budistas, por citar las más abundantes. Y esta situación se refleja cada vez más en nuestros colegios. Por ello un reto de la Iglesia hoy es el diálogo interreligioso y ecuménico.

El diálogo interreligioso es aquel que se da con fieles de religiones no cristianas, el ecuménico es el que se da entre los fieles cristianos de distintas Iglesias.

Durante siglos la actitud frente a los demás ha sido de ignorarles o combatirles, sin embargo, el diálogo es necesario. Más aún, constituye el imperativo categórico y el principal desafío al que han de responder las religiones si no quieren anquilosarse, ignorarse o, peor todavía, destruirse unas a otras.

La necesidad del diálogo interreligioso emana de una realidad incuestionable: la pluralidad de manifestaciones de Dios, de expresiones de lo sagrado y de experiencias del misterio en la historia humana, así como de mediaciones de lo divino y de caminos de salvación. Las religiones no conceden la salvación; se mueven en el terreno de las mediaciones que pueden ayudar a los creyentes a conseguirla y sirven de cauce a las múltiples manifestaciones de lo divino.

Dios, el cosmos y la salvación son tres dimensiones de la realidad en la que pueden verse reflejadas la mayoría de las religiones y constituyen una buena base para el diálogo, cuyo objetivo último es la búsqueda en común de la verdad, nunca la imposición de una religión a las otras.

El diálogo no debe confundirse con el indoctrinamiento de los seguidores de otras religiones para que se conviertan a la propia. Nada tiene, por tanto, de proselitista. Obliga, más bien, a los interlocutores a estudiar la historia y los principios de las otras religiones con el mismo interés que la propia, así como a reconocer sus valores, a escuchar las razones que han llevado a los creyentes a adherirse a ellas y a valorar en su justo término sus experiencias religiosas.

Uno de los obstáculos más serio para el diálogo interreligioso es el desconocimiento que tiene cada religión de las demás. Las descalificaciones son gruesas y viscerales cuanto mayor es el desconocimiento mutuo. Las certezas se refuerzan cuanto más crasa es la ignorancia. A la hora de juzgar y valorar a las otras religiones, no se suele partir de una información objetiva al respecto. Frecuentemente se opera con estereotipos que terminan por deformar el sentido profundo de la religión.

Ahora bien, el conocimiento en profundidad de las otras religiones no tiene por qué implicar la renuncia a la propia identidad religiosa. El diálogo que aquí se defiende tiene lugar entre identidades abiertas, mutuamente fecundantes.

A través del diálogo, siempre crítico y autocrítico, los interlocutores toman conciencia del peligro que acecha a las religiones de convertir las mediaciones en metas y de encerrar a la divinidad en los estrechos límites de las instituciones religiosas. Por eso puede ser una buena oportunidad para descubrir la necesidad que tienen las religiones de purificarse y renovarse. El diálogo interreligioso no tiene como objetivo imponer la uniformidad de los ritos, símbolos, creencias y cosmovisiones, como tampoco diluir las señas de identidad de cada religión en un único universo religioso. Ni siquiera pretende dirimir las diferencias de carácter religioso o filosófico, o llegar a acuerdos en cuestiones doctrinales. Lo que no excluye el debate y la confrontación, siempre que haya cuestiones que requieran clarificación. Las diferencias permanecerán después del diálogo, pero desaparecerán las descalificaciones gratuitas y las desconfianzas infundadas.

El clima de diálogo es el más propicio para la oración, experiencia religiosa que consideran igualmente necesaria los creyentes de las distintas religiones. Así lo expresaba Juan Pablo II en el Mensaje a los pueblos de Asia, en Manila (21 de febrero de 1981): «Lo que parece igualar y unir al mismo tiempo, de forma particular a cristianos y creyentes de otras religiones, es el reconocimiento de la necesidad de la oración, como expresión de la espiritualidad del ser humano orientada hacia el Absoluto. Incluso cuando para algunos es el Gran Desconocido, sigue siendo siempre, sin embargo, en realidad el mismo Dios viviente».

2. Los nuevos movimientos religiosos

Continúo con los abuelos. Ellos creían en la Virgen, en los Santos sobre todo en los patronos del pueblo. Rezaban las oraciones de siempre, como sus padres les enseñaron. Todo estaba en el esquema religioso normal. Nunca oyeron hablar de la “Era Acuario”, ni la de “Piscis”, ni de los centros de meditación para llegar al autoconocimiento, tampoco conocieron los gabinetes profesionales de “mediums” y futurólogos que nos adivinan el porvenir. Es, de nuevo, un mundo espiritual totalmente nuevo.

En la historia se producen periódicamente movimientos de «despertar» religioso. «Despertar», porque existe el convencimiento de que las grandes Iglesias y las religiones históricas están sumidas en un profundo letargo. Se les acusa de haber renunciado a su misión de ayudar a los hombres a vivir con plenitud y sentido. New Age o «Nueva era» sería el prototipo de esos nuevos movimientos religiosos o espirituales.

La «conspiración del Acuario» y la nueva conciencia

La «nueva religiosidad» se presenta como una conspiración pacífica. La idea base es la del gran año cósmico, que es el tiempo que tarda la prolongación del eje de la tierra en recorrer los 12 signos del zodíaco y que arroja un total de 25.268 años, con lo que un mes cósmico constaría de unos 2.105 años. Actualmente estaríamos pasando del mes de piscis, caracterizado por la hegemonía del cristianismo, al del acuario, en el que será hegemónica la «nueva religiosidad».
Piscis habría sido una era de luchas y tensiones políticas y religiosas. Incluso la civilización científica tiene el contrapeso de las negatividades que ha generado: desequilibrios económicos y sociales, desastre ecológico, etc. Los «conspiradores» piensan en una civilización distinta: más acogedora de tradiciones marginadas en piscis y que contrarreste sus antivalores con los valores de la sensibilidad, la paz, la espiritualidad, la autorrealización, etc.

Rasgos fundamentales de la «nueva religiosidad»

1. Una religiosidad romántica y orientalizante. La «nueva religiosidad» se presenta como una experiencia inmanente de ampliación de la conciencia, en la que se busca el sentimiento gratificante, el equilibrio interior y corporal. La religión como relación con un Dios trascendente es una proyección sin valor. Se pretende reencarnar el mundo con los duendes, las hadas, la fantasía que el modernismo científico abolió, provocando la sequía de valores espirituales que padecemos.

2. Primacía de la conciencia. La conciencia es la sede de la experiencia extra- y supra-sensorial. Se ponen de moda los viajes y las experiencias de las personas que están a punto de atravesar las fronteras de la muerte.

3. El paradigma «holonómico». Definido por la llamada gnosis de Princenton, este paradigma postula que la esencia última de la realidad es un flujo infinito de energía que se despliega para formar el espacio, el tiempo y la materia. Todo se compenetraría e influiría mutuamente, hasta el punto de que el «todo» se reproduciría en cada una de las partes, como en un espejo hecho añicos. Superado así el dualismo de la era de piscis, la humanidad se encaminaría hacia una forma de «nueva conciencia», definida como «conciencia de la unidad y la integridad universal».

4. Fin de la ética. No hay valores morales objetivos. En lugar de la ética se impone una evolución de la conciencia hacia formas más altas, sin que intervenga la libertad. La perfección moral del hombre consiste en alcanzar un estado equilibrado, feliz en su cuerpo, sereno y bueno en su comportamiento. Ahora estamos preocupados por un pequeño mundo material, mientras tenemos ante nosotros un mundo por descubrir: el mundo de la fantasía, el espíritu, la conciencia. No hay normas morales fijas, sino sólo la trasformación: buscando uno se transforma y se salva.

5. Una religiosidad terapéutica y curanderista. La idea de Dios es sustituida por conceptos vagos de connotación terapéutica y curanderista: «energía cósmica», «conciencia universal». Se tiende a diluir el rasgo personal propio del monoteísmo, para presentar un Dios como desdoblado: como totalidad de la realidad y como Gea, la diosa madre-tierra, entendida como organismo vivo. El hombre y la tierra están enfermos. La raíz de sus males radica en el paradigma materialista y técnico que ha llevado a la desacralización total del mundo y a su explotación. La curación se ha de conseguir en dos direcciones: práctica del ecologismo militante y desarrollo de las medicinas alternativas; psicosomáticas, homeopáticas o naturalísticas.

6. Creencia en la reencarnación. Esta creencia, que es central, se toma del hinduismo y del budismo: no tenemos una vida decisiva en la que nos juguemos lo que habremos de ser definitivamente, sino varias a disposición para ir realizando fluidamente nuestro ser divino.

7. Una teotécnica. El hombre construye su propia salvación. Por esto no necesita de una teología, que le dice que es pecador y que debe ser salvado, sino de una teotécnica, un método para utilizar «lo divino» en provecho de la propia autorrealización y salvación.

8. Retorno de un Dios impersonal y sin rostro. Dios no es más que el símbolo de la experiencia del propio yo, su más honda profundidad. Así se pasa de la religión a la espiritualidad entendida como profundidad de la conciencia, pero sin contacto con la alteridad de Dios.

9. Un Cristo cósmico. Cristo no es una persona, sino un símbolo, un modo de hablar de la «energía cósmica», del «gurú o maestro espiritual». Se rechaza la confesión en el Cristo, Hijo de Dios encarnado. Se pone de relieve el aspecto cósmico y universal de Cristo, pero sin vinculación necesaria y única con Jesús de Nazaret.

10. Un «supermercado espiritual». Cada uno crea su propia espiritualidad escogiendo lo que más le gusta de las diversas religiones. Lo importante, pues, de esa «nueva religiosidad» no es el contenido, sino la estructura fluida y nebulosa, gracias a la cual puede penetrar inadvertidamente en cualquier religión y espiritualidad.

Valores y contravalores

La «nueva religiosidad» tiene de positivo que potencia los valores del equilibrio y la paz. Pero, como contrapartida, constituye un irenismo (evitación de conflicto o disensión en pro de la paz) sincrético, una religión «débil», en la que la auténtica experiencia de encuentro religioso es suplantada por una experiencia de encuentro con los propios deseos que hacen de ella una religión a la carta. Detecta la necesidad para el hombre de una experiencia viva y personalizada de la divinidad, pero Dios queda encerrado en mí mismo. Reserva un lugar al Cristo cósmico pero lo priva de su vertiente histórica y personal.

Es verdad que coincide con el cristianismo en poner de relieve la primacía del espíritu sobre la materia. Pero vacía hasta tal punto la realidad histórica del ser humano que la responsabilidad, tanto individual como colectiva, queda totalmente desdibujada.

Es positivo el giro «eco-céntrico», que pone de relieve los valores ecológicos, y la potenciación de la corporalidad humana. Pero acaba por divinizar la naturaleza y negar su condición de creatura. Con ello induce una idolatría encubierta, en la que el culto al propio cuerpo, y el bienestar psicofísico constituyen un nuevo panteón.

Proclama un cierto optimismo en cuanto a las posibilidades de salvación final del ser humano y del mundo. Pero propone una salvación automática, según el modelo de la ingenua teoría evolucionista del progreso indefinido. La autosalvación se realiza en un proceso de evolución de la conciencia, que resulta independiente de la gratuidad del don divino, de la libertad humana y de las mediaciones religiosas.

En fin, esta nueva religiosidad cultiva auténticos valores personales. Pero olvida la verdadera projimidad y se decanta hacia una ausencia de preocupación y una falta de compromiso por el mejoramiento de las condiciones de vida de los marginados y de los pobres de la tierra.

3. La inculturación de la fe

Dejamos a los abuelos y me coloco yo. Hace unos dos años estuve en la Selva del Perú, cuando acudimos a la Iglesia para participar en la Eucaristía me llamaron la atención varios detalles. En primer lugar la Iglesia estaba abierta de par en par y allí entraban las personas y, curiosamente, también los perros del pueblo. Que entrasen los perros no era lo más extraño, lo que a mi me chocaba es que los canes llegasen delante del altar y se tumbasen, y que nadie, absolutamente nadie, hiciese la mínima mención de extrañeza, era absolutamente normal. En nuestros pueblos jamás lo hubiésemos consentido, el perro no hubiese pasado del primer banco, y allí en la Selva estaba tranquilamente en la Iglesia. Otro detalle curioso era como algunas mujeres dejaban cubos de agua debajo del altar durante la misa para que el cura los bendijese, ese agua servía para lavar la ropa de los jóvenes que cumplían cierta edad y evitaba a los mismos ser poseídos por demonios y espíritus. Otro día, regresando de un barrio, una de las mujeres más formadas de la parroquia iba detrás tirando agua bendita pues, según ella, el día anterior nos seguían los duendes. ¡Que nadie se ria! Aquello era serio, y lo vivían con seriedad. Evidentemente aunque eramos católicos todos, las formas y creencias culturales no eran las mismas. La misma fe se manifiesta en formas culturales distintas, algo de esto es de lo que trata este aspecto.

El primer problema que se plantea es el del sentido de la palabra «cultura». Muchos identifican la cultura con las grandes realizaciones del espíritu humano: de los artistas, de los intelectuales, etc.; para otros es una superestructura ideológica, que oculta y/o justifica la opresión; algunos la consideran como un sector de la realidad social en sus expresiones política, económica y cultural; hay quienes identifican la civilización con el progreso material y tecnológico; otros, en cambio, la equiparan con los valores universales: paz, amor, democracia, etc.

Ninguno de estos sentidos, tomado aisladamente, expresa todo el contenido del concepto «cultural» ni puede captar, por él solo, su dinamismo como «sistema de vida», como ámbito específico de todo cuanto es humano, lugar donde nace la identidad primera y, por consiguiente, la diferencia de los grupos humanos, de los pueblos, de sus opciones de vida y de su enfrentamiento con la muerte. De ahí que la cultura se relacione con la «matriz» primera que engendra lo específicamente humano y sostiene la vida en un tiempo y en un espacio concretos. En ese sentido, en la cultura se codifica «el modo peculiar como los hombres de un pueblo cultivan sus propias relaciones con la naturaleza, entre ellos y con Díos».

Otro elemento de importancia crucial es el de la alteridad, por la que reconocemos al «otro» en su identidad propia, sin reducirlo a nosotros ni a nuestros intereses, nuestros sueños y nuestra cultura. En virtud de la alteridad, el «otro» nunca debe ser tratado como un instrumento y debe ser escuchado siempre con atención y respeto, sin descalificarle por el hecho de ser diverso. ¡Para servir bien es menester «saber escuchar»!

A la luz de estos criterios, ningún modelo cultural puede aprisionar el Evangelio, so pena de caer en un etnocentrismo reductivo que haría degenerar la evangelización en colonización. Como afirma el Concilio Vaticano II, la Iglesia, «en virtud de su misión y su naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de cultura». Y Pablo VI escribe: «El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización, no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes respecto a todas las culturas.»

Por eso es necesaria la inculturación. Ésta presupone, en primer lugar, que la labor evangelizadora prosiga la encarnación del anuncio de Jesucristo en la historia y en las diversas culturas. ¡Ése es el elemento central! Juan Pablo II afirmaba, hablando de la inserción cultural de la revelación, que la «inculturación expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la Encarnación».

La inculturación es un imperativo para toda la Fraternidad evangelizadora, en su seguimiento de Jesús. No es algo opcional o sectorial. La itinerancía evangélica comporta una solidaridad socio-cultural que debe manifestarse en una cercanía que reconoce y respeta la alteridad. Las relaciones han de cimentarse en la reciprocidad, el diálogo, el respeto, la escucha. Esta inculturación aceptará la alteridad y será fiel tanto a la identidad del mensaje evangélico como a la de las culturas concretas, armonizando con particular fecundidad la unidad de la fe y la diversidad de sus manifestaciones.

Con la inculturación se realiza «la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y, a la vez, la introducción de éstas en la vida de la Iglesia». Esto no significa el simple adaptarse al modo de vivir, de hablar, de vestir, al tipo de vivienda y a los hábitos alimenticios del pueblo de una determinada región y cultura. Significa, más bien, efectuar un proceso de enraizamiento, de inserción y de encarnación para que la cultura local participe de la evangelización desde sus propias raíces, desde su propia identidad. Es, por tanto, un proceso que no se limita a dar a conocer a Jesucristo y la potencialidad de la alegre Noticia del Reino, sino que propicia que las culturas concretas participen en el descubrimiento, la interpretación y la realización de la evangelización, con el consiguiente enriquecimiento de la Iglesia.

San Francisco bendice a los suyos antes de morir

4. El protagonismo laical.

Volviendo a los abuelos. En su época, los bautizados iban a misa, participaban en los sacramentos y su responsabilidad en las tareas de la parroquia no solían pasar de ahí. Además el señor cura lo hacía todo: la misa, la catequesis, la visita a los enfermos, la comunión a los impedidos, el recuento de la colecta..., prácticamente toda la tarea pastoral recaía en la persona del sacerdote. Hoy en día, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, el panorama pastoral está cambiando mucho y rápidamente. Se ha redescubierto el papel del laico (=fieles cristianos que no son clérigos ni religiosos) muy desvalorizado por el paso de la historia, a la vez que éstos han ido tomando cada vez más protagonismo dentro de las tareas pastorales: catequistas, lectores, cantores, acólitos, ministros de la comunión, encargados de las visitas a enfermos, animadores de la mayor parte de grupos parroquiales... y un gran número de tareas que, cada vez más, van atendiendo los laicos. Vamos pues a ver algo sobre el grupo de fieles que es el ampliamente mayoritario en la Iglesia.

La misión cristiana de los laicos se desarrolla en el “mundo”. Naturalmente también los clérigos viven en el mundo, pero su misión cristiana no está unida directamente a la conformación de las relaciones que se dan en el mundo. Los laicos, en cambio, deben ocuparse en buscar el reino de Dios en la administración y regulación de las cosas temporales, para así, dirigidos por el espíritu del evangelio, contribuir a la evangelización del mundo desde su mismo corazón.

La discusión sobre la posición de los laicos en la iglesia y en el mundo no ha permanecido inalterada desde el último concilio.

A finales de los sesenta y principios de los setenta la secularización y la emancipación recibieron un nuevo impulso en occidente, así como la democratización de todos los ámbitos de la vida. Ello produjo, por un lado, un crisis en la concepción del ministerio sacerdotal y una cierta nivelación de sacerdotes y laicos y, por otra parte, como reacción, una acentuación excesiva de las diferencias sin tener en cuenta lo común y unificador. Así a los laicos se les adjudicó, a menudo unilateralmente, el servicio secular (“mundano”) y a los sacerdotes el servicio salvífico. Pero el concilio afirmó que sólo existe un plan divino que abarca a la creación y a la salvación. El mundo se halla orientado hacia la gracia; el mensaje de la salvación y de la gracia es la más profunda finalidad del mundo. La iglesia está profundamente unida a la historia de la humanidad.

1. El servicio del laico ¿un servicio sólo mundano?

De lo dicho se siguen tres consecuencias. En primer lugar, el servicio del laico en el mundo no es un servicio puramente mundano, sino que es un servicio salvífico que, a la vez, es servicio eclesial. Pues, dado que la iglesia es, por su esencia, iglesia "en" y "para" el mundo, el servicio del laico al mundo tiene una dimensión eclesial. Este servicio permite que las cuestiones y necesidades, a la vez que las riquezas y experiencias espirituales y culturales del mundo estén presentes y enriquezcan la iglesia. A su vez los laicos han de hacer presente en el mundo el mensaje y la realidad salvífica del cristianismo. Por medio de ellos se debe llegar a una interpenetración de iglesia y cultura, a una especie de encarnación del cristianismo en nuestro mundo actual. Por tanto, el servicio del laico al mundo participa del carácter salvífico de la Iglesia.

2. ¿Convertir a los laicos en clérigos de segundo orden?

En segundo lugar, a partir de esta situación fundamental del laico en la relación iglesia-mundo, la misión de los laicos no debe ser reducida a la cuestión intraeclesial de los "nuevos ministerios de los laicos" en la iglesia (p. ej. los de aquéllos que trabajan con dedicación plena en ella). Estos son importantes para la consecución del cometido pastoral de la iglesia, pero no deben cegarnos ante la labor primaria del laico en los diferentes ámbitos de la familia, el trabajo, la ciencia, la economía, la cultura, la política. Actualmente hay una forma nueva de huida del mundo: situar la tarea del laico sobre todo dentro de la iglesia.

Dicho esto, también hay que decir que hoy, al igual que en los tiempos originarios de la iglesia, hay numerosos laicos dispuestos a participar activamente en el ámbito más estrecho de la iglesia y asumir determinados servicios pastorales. La iglesia ha tenido en cuenta esta evolución y ha acuñado en el nuevo derecho canónico un concepto de ministerio que recoge tanto los ministerios que se transmiten por la ordenación sacramental como los nuevos ministerios pastorales de los laicos. Entre ellos encontramos servicios litúrgicos como los de acólitos y lectores, distribuidores de la comunión, cantores. Cabe destacar a los catequistas en las misiones y, entre nosotros, a los catequistas, responsables de servicios caritativos y profesores de religión. También existe el ministerio del animador de pequeños grupos, el encargado de las celebraciones de la Palabra y de las liturgias dominicales sin sacerdote, así como los responsables de comunidades sin sacerdotes. Por último también hay responsables de movimientos apostólicos y espirituales.

Tiene un significado fundamental el que estos nuevos ministerios laicos posean una base sacramental en la confirmación y en el bautismo, por ello no es posible hablar de una escisión del sacramento del orden. Estos ministerios no son un mal necesario por el reducido número de sacerdotes. Son una contribución positiva y un signo de que el servicio secular y el salvífico no son dos ámbitos herméticamente cerrados. A través de estos ministerios la actividad pastoral de la iglesia debe ser más rica en contenido de "mundo". Por otra parte, los laicos no pueden prescindir de los sacerdotes, para los que la vida terrena no es extraña, sino que se han comprometido personalmente en ella.

3. Una espiritualidad de la vida entera: opción por Dios y por los demás

Cuando los Padres de la iglesia (los pensadores cristianos de la Antigüedad) hablan del servicio sacerdotal de todos los creyentes, están hablando del culto de la vida cristiana que consiste en la opción por Dios y por el otro. Esta autoentrega llega a su grado máximo en el ofrecimiento de la vida en el martirio. Tomás de Aquino resume la tradición patrística, entiende el carácter sacramental del bautismo y de la confirmación como participación del sacerdocio de Jesucristo y como elección para el culto. Por culto no entiende un rito externo, sino el rito de la vida cristiana, Pues, como la iglesia en conjunto, tampoco los laicos inciden en primera instancia por lo que dicen y hacen, sino por lo que son y viven.

¿Cómo es, pues, concretamente, la espiritualidad de los laicos? La espiritualidad laica comporta lo mismo que cualquier espiritualidad cristiana: oración personal, conversión diaria, celebración de la eucaristía. Pero será, especialmente, una espiritualidad abierta al mundo. Su divisa es: encontrar a Dios en todas las cosas; alegrarse de lo que Dios nos ha dado y dar gracias por ello; sufrir con los necesitados. La solidaridad con los pobres y perseguidos es una característica importante de la espiritualidad secular cristiana.

El laico está en el punto crítico de contacto entre una realidad mundana y una realidad salvífica con todas las tensiones y conflictos que ello conlleva. Se exige una existencia cristiana en la tensión entre diálogo y martirio, entrega al mundo y contratestimonio bajo la señal de la cruz. El justo discernimiento de los espíritus no es siempre fácil. A menudo el cristiano se acomodará, pero nadie puede sustraerle su propia decisión. Al contrario, tiene que haber en la iglesia mucho más espacio para la tolerancia, el respeto y el estímulo para tales decisiones. La mejor ayuda que puede ofrecer la iglesia en estos casos es la oferta de una formación cualificada de la fe y de la conciencia.

Finalmente una última. Tertuliano dijo una vez: "Un cristiano no es cristiano". Se es cristiano junto a otros formando parte de la gran comunión de los santos. La comunión necesita de la comunicación. Esta se da de modo diferente en grupos, equipos de matrimonios y de amigos, asociaciones, aunque la célula más importante sigue siendo la familia. Actualmente los movimiento espirituales y las comunidades de base desempeñan un papel muy importante. Ambos representan una esperanza, para la iglesia. A pesar de que su configuración concreta aún conlleva problemas, representan importantes señales del espíritu de Dios, son signos de la configuración que comienza a tomar el apostolado de los laicos.

5. Indiferencia y secularismo.

Retomamos a los abuelos. En su época todos tenían algo que decir sobre la religión, todos eran algo, o bien católicos, la mayoría, o de otras religiones. Había una minoría que eran ateos, es decir se planteaban la cuestión sobre Dios y la respondían de forma negativa.

Por otro lado vivían un universo religioso. Habían días consagrados y especiales, los nombres tenían un referente religioso, la misma vida se entendía desde la religión, a veces hasta en sus más mínimos detalles.

Hoy en día el número de creyentes aún es grande, el de ateos no es significativo, pero lo que sí ha aumentado mucho son los indiferentes, los que no se plantean ninguna cuestión sobre Dios: ¡ni fu ni fa! No va con ellos. Son los indiferentes

Por otro lado se está pasado de una visión de la vida donde el elemento religioso ya no es el vertebrador de todo a una visión donde este elemento queda excluido. Se pasa de la secularidad al secularismo.

¿Cómo describir la «indiferencia religiosa»?

No cabe definir con precisión este fenómeno. Pero sí es posible describirlo. Se trata de una tendencia compleja, caracterizada subjetivamente por la ausencia de inquietud religiosa y objetivamente por la afirmación de la irrelevancia de Dios y de la dimensión religiosa de la vida: aunque Dios existiese, no sería un valor para el indiferente.

El indiferente vive en la despreocupación frente a lo religioso. No se pronuncia ni a favor ni en contra de Dios. La problemática religiosa no le interesa. Para él, lo decisivo es la realidad inmediata: los objetivos profesionales, el éxito, el poder, el dinero, el placer, el consumo. Vive sin horizonte trascendente. Pero la indiferencia no constituye una ideología, sino una mentalidad: se extiende como una atmósfera envolvente.

Tipos de «indiferencia»

De un fenómeno de perfiles tan confusos no es posible establecer una clasificación estricta, pero sí señalar ciertos elementos característicos que nos permitan dibujar una tipología sobre la base de las actitudes de los indiferentes y de las motivaciones o experiencias que les han conducido a la indiferencia.

1. Indiferencia por alejamiento progresivo. Se trata de un progresivo distanciamiento de la fe. Poco a poco, la persona se aleja de la práctica sacramental y religiosa. Los contenidos de la fe van perdiendo vigencia personal cuando no son comprendidos, posiblemente porque han sido trasmitidos de forma deficiente. No se percibe su importancia en la vida cotidiana y se van diluyendo en un sincretismo religioso que se aparta definitivamente del «universo cristiano» o se elabora una especie de «cristianismo a la carta». La indiferencia se desarrolla así silenciosamente al socaire del ambiente.

2. Indiferencia por absorción psicológica. Con una escasa formación religiosa, debida a una débil socialización creyente, los individuos se encuentran inermes ante tareas e intereses que psicológicamente les absorben y, poco a poco, anulan la opción religiosa. Se trata de un conflicto de valores que, aun sin vivirlo de forma dramática, produce un vacío religioso, pues canaliza las fuerzas hacia proyectos personales que llenan la vida cotidiana.

3. Indiferencia religiosa por compromiso de carácter social, político, cultural. Aunque conectada con la anterior, en ésta suele darse una actitud más consciente, una voluntad que se decide ante una falsa alternativa: o la fe o el compromiso humano. La persona ya no percibe que la fe aporte algo específico a su compromiso humano. Y dicho compromiso, descubierto al margen de la fe, llena determinados ámbitos de la existencia, y los desafíos que plantea ocupan y preocupan de tal forma al individuo que ya no hay sitio para la dimensión religiosa.

4. Indiferencia como salida a un conflicto personal. Si en todas las formas de increencia la biografía del individuo juega un papel decisivo, en el caso de la indiferencia los conflictos personales van minando la estructura creyente de la persona. Son conflictos que se han ido acumulando: los errores pedagógicos en la transmisión de la fe, las presiones que tienen lugar en el ámbito de la familia apelando a los dogmas y a la moral cristiana, las experiencias frustrantes con creyentes, sobretodo con gente de iglesia, etc. El cansancio, el despecho o la agresividad hacen el resto. La indiferencia religiosa es aceptada como una «tierra de nadie», donde ya no hay preguntas ni dudas ni crisis que puedan perturbar.

Factores que desencadenan o fomentan la indiferencia

En la indiferencia, el sistema religioso de símbolos ha perdido su capacidad de motivación: no funciona. Se abandona por inservible. Pero esta opción va ligada a un contexto cultural que influye decisivamente sobre el sistema de valores. Señalemos algunos factores en concreto:

1. La secularización del mundo occidental ha sido, al parecer, un factor determinante para la aparición de la indiferencia religiosa. El proceso de secularización puede ser descrito como una emancipación por parte de la realidad terrena del control religioso y del dominio de la religión cristiana, ejercido en la antigüedad y el medioevo. Resultado de este proceso es un mundo autónomo, campo para la libre investigación, creación y planificación por parte del ser humano.

Secularismo es un concepto distinto que implica la absolutización de la secularización como cosmovisión que excluye cualquier otra interpretación. La secularización es un complejo concepto cultural e histórico. En cambio, el secularismo es una ideología excluyente y totalitaria. La secularización concede a la religión una oportunidad. El secularismo, ninguna.

De cara a la religión, la secularización implica una gran libertad individual, un ambiente de respeto y tolerancia, pero también una gran soledad, si se prescinde de un grupo religioso de referencia. Esto constituye un desafío que puede hacer madurar una opción religiosa personalizada o puede desembocar en un naufragio total de la fe aceptada por herencia social. Perdidos los apoyos sociales que sostenían tradicionalmente el universo simbólico religioso, en una sociedad secularizada pueden aparecer como irrelevantes Dios, la fe, la salvación eterna, etc. Bastarán determinados conflictos personales para hacer que una débil opción de fe se vaya diluyendo en la indiferencia religiosa.

2. El pluralismo social puede también facilitar la indiferencia religiosa porque, al fragmentar la realidad social, crea una enorme dispersión de intereses. La religión es desplazada hacia un espacio sectorial o incluso marginal porque, al generarse una situación de «mercado», todas las religiones e ideologías pueden ofertarse con libertad en un clima de respeto y tolerancia. Aunque esta tolerancia no implica de por sí permisividad ni relativismo, la confusión y la duda acechan a los creyentes que no se han preocupado en formarse de acuerdo con las nuevas circunstancias.Alejados de sus «estructuras de plausibilidad» -comunidades o grupos en los que se vive experiencialmente el sentido del propio «universo simbólico»- se hace inminente la caída en un sincretismo religioso que está a un paso de la indiferencia religiosa.

3. Dificultades experimentadas en las celebraciones litúrgicas. Cierto que el Vaticano II hizo un enorme esfuerzo por renovar la liturgia. Pero ahora nos damos cuenta de que no basta con usar las lenguas vernáculas, si en nuestro contexto cultural y social los signos y símbolos de que se echa mano en ella resultan opacos y, por consiguiente, no transmiten ya el testimonio del amor y la belleza de Dios. Al no entender lo que se dice y se realiza es normal que se abandone la práctica religiosa y se sitúe uno en el plano inclinado de la indiferencia religiosa.

4. Ligado con la liturgia, está el problema de la comprensión del lenguaje religioso. Durante siglos, el lenguaje de la fe ha gozado de una enorme estabilidad. Aceptado sin graves dificultades, ese lenguaje estaba profundamente unido a la vida cotidiana y a la concepción de la realidad. Ahora el cristiano vive de la misma experiencia fontal de otras generaciones, pero su horizonte de comprensión es completamente distinto. Con ello resulta que el lenguaje religioso conserva la mayoría de las expresiones y simbolismos tradicionales, a pesar de que no logran hoy trasmitir de forma adecuada la experiencia cristiana, porque no conectan con el mundo interior y con las experiencias históricas del hombre actual. Un lenguaje de fe incomprensible influye enormemente en el proceso que conduce a la indiferencia religiosa.

Preguntas para la reflexión:

- ¿Qué religiones profesan nuestros alumnos?, ¿qué conocimiento tengo de ellas?, ¿y de la propia?.

-Respecto a los nuevos movimientos religioso-espírituales, ¿qué elementos descritos aquí se dan más en nuestros ambientes?

-¿Qué elementos culturales crees que separan a nuestros jóvenes del mensaje evangélico?

-¿Eres consciente que, como laico que eres, tienes una misión a realizar en la Iglesia?, ¿cómo podría ser esa misión laical en el ámbito del colegio?

-¿Qué crees que se debería hacer desde el colegio para “espabilar el oído” a los indiferentes a las cosas de Dios?